Bohumil Holas
Pratiques divinatoires Kissi (Guinée Française)

Bulletin de l'Institut Français d'Afrique Noire
Dakar, IFAN. 1952. Tome XIV, n° 1, pp. 272-307

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Délimitation du cadre ethnique

Administrativement, deux cercles, celui de Kissidougou et celui de Gueckédou, détermineraient l'habitat des Kissi sur le territoire français.
La structure ethnique, celle du cercle de Kissidougou notamment, serait cependant caractérisée par un conglomérat de petites peuplades qui, malgré une brusque rupture avec le passé historique due aux incursions des sofas de Samory, ont pourtant su conserver intacte leur homogénéité coutumière, témoin plus ou moins probant de leurs origines communes. Scellées, en outre, par une langue commune qui s'apparente au boulom 1 parlé par les populations côtières de Sierra-Leone que l'on englobe habituellement sous le terme Sherbro, ces peuplades font partie d'un bloc numériquement assez important (plus de 135.000 âmes) connu sous le nom kissi. Il existe pourtant, à l'intérieur de cet ensemble linguistique, de sensibles variations dialectales non seulement entre le Kissi « vrai » et les fractions à caractère indépendant vivant dans son voisinage et se trouvant en voie d'assimilation, telles que les Lélé et, davantage encore, les Loundi mais encore entre les Kissi mêmes. De la sorte il serait possible d'y déceler, sans la moindre difficulté, un «accent méridional » des régions adjacentes de Sierra-Leone et du cercle de Gueckédou d'un côté, et celui des parties nord, à savoir la région du cercle de Kissidougou (fig. n° 1) de l'autre côté. Ce dernier, d'ailleurs, ne saura guère dissimuler des influences certaines d'origine soudanienne qui se manifestent dans les domaines spirituel (infiltrations d'éléments islamiques) et social (altération progressive des systèmes familiaux), tandis que le secteur sud baigne encore dans des traditions de la forêt solidement enracinées. Il n'en est pas moins vrai que ce double aspect n'apparaîtra en toute sa clarté qu'après un examen plus approfondi ; mais en général, nous l'avons dit, la résistance opiniâtre des institutions coutumières anciennes nous permet d'obtenir une image étonnamment uniforme de cette civilisation.

Néanmoins, dans la vie tribale, une division frappante saute aux yeux dès qu'on a abordé l'étude du mécanisme des cérénonies de passage. De la sorte, par exemple, ne se sont maintenues jusqu'à nos jours que dans le cercle de Gueckédou (exception encore faite pour les Lélé du canton Kounté) les scarifications initiatiques 2 — bien que cette coutume n'échappe guère à un certain affaiblissement — tandis que dans le cercle de Kissidougou, n'est pratiquée que la circoncision (suivie d'une période de réclusion, évidemment) avec effet initiatoire 3.
En ce qui intéresse l'aspect physique du Kissi, faute de données anthropométriques détaillées, nous ne voulons pas hasarder ici des avis qui pourraient facilement se trouver en contradiction avec les réalités mais, dès le premier coup d'oeil, l'existence d'un type somatique kissi assez bien défini avec des traits physionomiques que l'on ne trouve pas en telle concentration ailleurs, nous paraît indéniable et nous avons particulièrement en vue ses caractéristiques crâniennes et faciales, la teinte de sa peau, et autres. Il serait cependant absurde, étant donné la facilité actuelle de mélanges de sang auxquels la coutume n'oppose qu'une résistance relativement faible, de chercher à établir un portrait du Kissi généralement valable ; d'ailleurs nous avons utilisé plus haut, après réflexion, le terme « conglomérat » qui exprime parfaitement notre point de vue sur la question.

Influences culturelles

Notre présent exposé n'ayant évidemment la moindre prétention d'embrasser l'ensemble des problèmes relatifs à la discipline géomantique de la région étudiée, nous ne nous proposons de passer ici en revue que quelques-uns des innombrables procédés utilisés de nos jours dans le vaste pays kissi. Nos exemples seront pris tout d'abord dans la région de Kissidougou, et nous complèterons ensuite le tableau aussi obtenu, dans un intérêt comparatif, par quelques observations dans le cercle de Gueckédou.
Au préalable, dans l'état actuel des choses, il nous paraît en effet impossible de risquer d'entreprendre une recherche éphémère de la provenance des pratiques divinatoires kissi. Dès le début, toutefois, nous tenons à accentuer les rapports mystiques très étroits plus ou moins facilement perceptibles qui, organiquement, lient ces dernières aux cultes des morts toujours très vivaces chez les Kissi, ou éventuellement à la théodicée agraire 4.
D'autre part, et cela est applicable naturellement en premier lieu au cercle de Kissidougou, on reconnaîtra dans la majeure partie des formes divinatoires actuellement en usage chez les Kissi l'influence directe des pratiques magiques 5 des Kouranko, leurs voisins du Nord, qui en sont des connaisseurs réputés. Ainsi la divination à l'aide d'une calebasse remplie d'eau qui reflète « les événements à se produire », les techniques du sable, de la cendre, des petits galets de quartz, des coquillages cauris, par l'intermédiaire de la musique et particulièrement à l'aide du banga qui est une espèce de harpe pluricorde (6 cordes habituellement) indigène d'origine probablement soudanaise, par la simple concentration psychique, par l'hypnose médiumnique etc. ne seraient, à notre avis, que de telles adoptions. Nous ne nous donnons cependant aucun droit de sous-estimer la proportion des éléments originaux dans les pratiques kissi, seulement nous les supposons moins efficaces aux yeux de l'indigène même, conformément à la loi de la valeur supérieure attribuée parfois aux emprunts étrangers, et à la psychologie humaine en général. Suivant notre conception, ces éléments auraient dû sans doute fléchir, revêtir des aspects nouveaux sans jamais pourtant céder un seul pouce de leur terrain aux invasions spirituelles étrangères, se voir minimiser leur potentiel liturgique peut-être, mais jamais disparaître. Et c'est ainsi que l'on retrouve ses éléments spirituels autochtones profondément interpénétrés des apports extrinsèques, mais n'en gardant pas moins pour autant leur caractère initial propre. On serait plutôt tenté, afin de dépeindre plus suggestive ment notre hypothèse dont la complexité est en parfaite concordance avec les réalités rencontrées, que les dits éléments originaux auraient subi « la défaite glorieuse » des peuplades autochtones de l'histoire subjuguées par l'envahisseur guerrier plus puissant : ayant dû accepter les techniques supérieures du vainqueur, ils les ont fait ensuite imbiber si fortement de leur propre essence spirituelle que les premières s'en trouvent substantiellement changées et parfois même absorbées.

Mécanismes divinatoires

Technique utilisant les figurines des ancêtres

Le procédé aussi recherché qu'exclusif de divination kissi et on peut parler ici à juste raison d'un schéma « classique » dans le sens ethnologique du mot — doit son existence aux fameuses statuettes en pierre sculptée (fig. n° 8 2, 3, 4 et 5) que le laboureur kissi déterre de temps en temps, en cultivant ses champs, en creusant un puits, une tombe, ou en puisant de la terre pour la construction de sa case.
Ces pierres, parfois maladroitement façonnées (bien qu'il y ait parmi elles de véritables chefs-d'oeuvre dont s'enorgueillissent par exemple les collections du Musée de l'Homme à Paris, de l'Institut Français d'Afrique Noire, etc.), sont généralement anthropomorphes, moins souvent thériomorphes, et elles dép assent rarement la hauteur de 20 cm. Cependant le matérielle plus fréquemment utilisé pour la fabrication de ces petites effigies est la stéatite (talc) facilement ouvrable dont la Haute Guinée Française possède d'abondants gisements, mais certaines d'entre elles sont exécutées en un minéral plus dur, tel le grès.
On désigne ces statuettes par le terme vernaculaire pomdo (au pl. : pomda) et, en prononciation méridionale, pyomdo (au pl. : pyomda).

Avouons à cette occasion que l'archéologie et l'ethnographie ne savent dire que bien peu de choses à leur sujet, quant à leur origine. Une certitude reste pourtant inébranlable : c'est que ces étranges produits n'appartiennent pas à l'actuelle civilisation kissi.
En témoignent d'ailleurs, non sans éloquence, divers attributs sculpturaux tels la barbe coupée court, les yeux très oblongs, la coiffure et les ornements inconnus des Kissi actuels, etc. D'ailleurs, dans l'état actuel de nos connaissances, le Kissi ignore la sculpture sur pierre ; son don artistique bien médiocre ne laisse même pas soupçonner une possibilité semblable. Et bien plus : lorsqu'on interroge les contemporains, on sent que l'idée même d'une fabrication, d'un façonnement par la main de l'homme, s'opposerait totalement à leur croyance en l'existence spontanée des pomda qui sont pour eux des images de leurs morts et alors, par leur nature même, des produits ne relevant pas de ce monde (il y a pourtant des savants qui veulent bien y voir, en poussant trop loin la théorie de métempsychose, ces défunts réincarnés eux-mêmes).
Une autre énigme plane sur l'ancienneté de ces objets, et la difficulté d'obtenir à ce sujet des informations plus précises augmente d'autant plus que chaque découverte accidentelle d'un pomdo sera toujours tenue secrète par l'intéressé, pendant un certain temps au moins qui permettrait de préparer dûment les conditions d'une acquisition rituellement valable.
Il s'ensuit que l'archéologue ne trouvera presque jamais un appui stratigraphique suffisamment solide pour pouvoir dater avec précision telle ou telle trouvaille. A vrai dire, il ne nous est connu aucun cas d'un pomdo indubitablement découvert in situ, et nous croyons qu'une forte majorité des spécimens (sinon tous) de collections aient été recueillis en faisant déjà office d'inventaire cérémoniel secondaire : posés sur les tombes, sur les autels familiaux sur les lieux de rites divers ou bien conservés à l'intérieur des cases-tombeaux ancestrales … ou encore, et c'est le cas qui attirera spécialement notre attention, utilisés dans les techniques divinatoires.

Au demeurant, à moins que l'on ne veuille avoir recours à des comparaisons gratuites, la question de la signification primitive des pomda reste sans solution.
Toute prochaine sortie du monde souterrain (identifié en l'occurence par la Terre) d'un ancêtre sous la forme d'un pomdo s'annonce dans un rêve qu'a eu une personne censée jouir du privilège, dans des conditions déterminées, d'entrer en relations avec l'Au-delà. On serait, par conséquent, en droit de rapprocher de telles personnes exceptionnelles — elles sont des deux sexes — de la notion «voyant » ou « médium », bien qu'elles n'exercent pas nécessairement la profession de devin.
Nous avons ici plutôt affaire à des individus parfaitement profanes, certes reconnus comme susceptibles d'entendre les voix de l'autre monde mais ayant l'obligation de transmettre au spécialiste les messages reçus sans qu'ils aient eux-mêmes le droit de les interpréter ; cette dernière besogne appartient en exclusivité à l'agent sacerdotal professionnel. Il nous semble cependant superflu d'insister sur le fait que ces « révélations » ont normalement lieu (après un déterrement antérieur de la statuette… celle-ci sera alors clandestinement remise en terre, dans un endroit qui convient le mieux à l'occasion (par exemple au chevet d'un tombeau, au pied d'un arbre de taille exceptionnellement haute, sous un rocher de forme bizarre, près d'un lieu sacré, etc. ). Sur quoi le rêve est rendu public, dans l'intention de rehausser l'effet psychologique final.

Après exhumation, le nouveau pomdo est alors soumis à l'approbation d'un spécialiste en la matière afin de déterminer son identité nominale avec telle ou telle personne d'entre les défunts récents de la famille ou du clan. Ce choix, en effet, ne remonte jamais trop loin dans le temps, et il s'arrête habituellement à la troisième génération ascendante.
Ce n'est que seulement après s'être soumis à ce procédé rituel,et après avoir retrouvé ainsi son vrai nom (laquelle circonstance seule lui procure déjà un caractère sacré), que le nouveau pomdo se verra réintégré dans la hiérarchie ancestrale existante : il sera alors appelé pour assumer une fonction dans un des innombrables cultes des morts 6 ou enfin dans l'inventaire divinatoire.
En quoi consiste au fait le mécanisme divinatoire au centre duquel le pomdo se trouvera désormais situé ?
Nous avons eu la bonne chance, à plusieurs reprises et dans l'espace de plusieurs années (1946-1951), d'en observer les règles dans différentes localités kissi, mais c'est dans les environs immédiats de Kissidougou que nous prendrons le point de départ de notre brève description.
D'après ce que nous venons de dire, il est bien entendu que la valeur transcendante de tel ou tel pomdo correspondra exactement à celle dont le personnage qu'il matérialise jouissait dans la société de son vivant. Et aussi bien, selon cet ordre hiérarchique, les uns seront exposés, modestement, sur des tombes (manda) de personnes de rang social inférieur, ou voués à un autre culte intime, tandis que les figurations des chefs, surtout des chefs religieux, cela va de soi, et de grands notables feront objet d'une vénération générale. C'est aussi parmi ces derniers que seront choisis de préférence les spécimens divinatoires afin de perpétuer l'importance du rôle qu'ils étaient toujours habitués à jouer. D'autre part, étant donnée la portée dans la vie quotidienne collective de ce mode de divination, il est évident que l'on ne saurait jamais confier une pareille tâche à un personnage quelconque, à un personnage qui ne se trouverait pas, en outre, organiquement lié (aucun compte tenu de la projection temporelle de telle unité sociale) avec le sort vital de la tribu et n'ayant pas en conséquence la qualité suffisante pour assumer une telle responsabilité.

Or, dans un des cas étudiés, le pomdo divinatoire, à en croire nos informateurs, était spontanément sorti de la terre, en 1913, et serait la figuration d'un ancien chef de canton mort en 1910, à l'âge de quarante-cinq ans environ. La statuette en question aurait été alors trouvée dans un espace de temps relativement très court (trois ans) suivant le décès de cette personne, et les conditions de sa découverte auraient de même fidèlement suivi le schéma habituel : c'est le père du défunt 7 qui, après un rêre révélateur déterra ledit pomdo au chevet de la tombe de son fils mort, et la consultation ultérieure du magicien en a confirmé l'identité. Ce pomdo, situé alors au plus haut degré de l'échelle hiérarchique spirituelle, s'est vu, par la suite, naturellement destiné à servir dans les opérations divinatoires (yava pomdo) de caractère officieux. En vérité, on a ici affaire encore à un des exemples classiques de méthodes de gouvernement dont se servent couramment ces sociétés dans l'exercice des pouvoirs religieux, cette fois doublé de buts franchement politiques. Le choix du moyen importe d'ailleurs peu dans le principe ; c'est l'effet qu'il produit qui servira de mesure pour évaluer la perfection à laquelle se trouve ainsi amenée la collaboration du sacerdoce avec la chefferie tribale.
L'instauration de ce pomdo avait été cependant précédée d'une déposition de présents coutumiers (parmi lesquels les noix de kolatier figurent au premier plan) en l'honneur de la personne dont il est le représentant. La statuette fut ensuite revê.tue des habits de cette personne et parée de ses bijoux et des amulettes-reliques qu'elle avait portés de son vivant. De la sorte, les bracelets et les bagues du chef de canton furent attachés à la tête et au cou du pomdo, et la partie supérieure de la statuette, enveloppée ensuite dans du tissu rouge écarlate et surmontée, en plus, de deux faisceaux de piquants de porc épic 8.
Deux gardiens (wana pomdo) sont généralement chargés d'un service permanent auprès de chaque pomdo, celui-ci fonctionnant comme porte-paroles des oracles. D'habitude c'est l'un des deux à qui sera confiée la détention du pomdo et c'est à lui aussi qu'incombera la part principale de l'exécution du rite divinatoire. Cependant nous avons rencontré plusieurs cas où les fonctions techniques ont été confiées à de simples figurants, personnes apparemment sans aucune prétention sacerdotale, tout agencement magico-religieux propre se trouvant entre les mains du « conservateur du pomdo », homonyme du devin.
Toutefois, dans le cas qui nous sert de base pour une description sommaire, ces deux rôles ne semblaient pas assez nettement différenciés, et l'accumulation en une seule personne des deux fonctions, technique et spirituelle, présente à notre vue l'aspect structural plus archaïque que d'autres cas liturgiquement plus complexes.
Seulement, il n'y a pas lieu d'étudier ici à fond les nombreuses nuances de l'évolution des fonctions sacerdotales, elles seraient aussi nombreuses qu'insuffisamment explicites. Bornons-nous, ne perdant pas de vue notre sujet défini, à ajouter que le pomdo en question se trouve actuellement conservé dans la case d'habitation de son détenteur 9 d'où il ne sort qu'à de rares occasions.
Les consultations ont lieu d'habitude à l'intérieur de cette case. Là, sur une plate-forme surélevée, bâtie en terre damée, et servant ordinairement de lit, est posé le pomdo fixé sur une espèce de brancard ou d'échelle 10 confectionnée en bambou ou en nervures de palmier-ban (fig. n° 6).
En approfondissant notre étude, il ne nous paraît guère chose facile que d'établir une ligne qui séparerait nettement les deux valeurs ontologiques : le trépassé d'un côté et son aspect postmortel matérialisé dans le pomdo, de l'autre. Autant qu'il nous est possible d'en juger nous ne pensons pas que, dans l'esprit essentiellement mystique 11 de l'Africain, il serait justifié d'envisager ici une métempsychose dans l'habituel sens du mot. Car tout nous permet de supposer que le pomdo ne dépasse point l'étendue d'une simple image mortuaire stricto sensu et ne s'identifie pas avec l'essence spirituelle du défunt, celle-ci menant une existence « diminuée » dans le monde sous-jacent (le «village des morts » de la littérature) qu'elle ne quitte jamais.

Après expérience, nous voudrions, en effet, insister sur cette circonstance bien qu'elle puisse paraître, à un coup d'oeil superficiel, en contradiction avec des données ethnologiques traditionnelles que l'on a parfois la tendance de prendre pour des vérités acquises. Loin de tel conformisme nous nous expliquons : le trépassé, et ici il n'y a pas de doute possible, continue vraiment dans un certain sens à vivre dans la communauté avec laquelle il reste toujours intimement lié et dont il ne cesse nullement d'être membre actif (à moins que des empêchements particuliers ne l'aient privé de ce droit) — mais, et voici la clé de voûte de notre théorie, ce n'est jamais sa substance personnelle qui y agit (elle n'en est plus capable) mais uniquement, sa parcelle de force vitale, propriété spirituelle commune de son groupe social qui se manifeste en l'occurrence. Lui-même n'apparaît alors qu'en entité si l'on ose dire imparfaite, sans possibilité de vie autonome, émanant et dépendant organiquement de la substance métaphysique commune qui est la seule force motrice de la vie religieuse et, ipso facto , de la vie quotidienne de la communauté. Aussi tout agissement individuel serait-il considéré comme une révolte contre le principe de subordination établie. Agir ainsi serait tout d'abord enfreindre l'axiome élémentaire de la philosophie indigène, ce serait porter atteinte à la base même de la bâtisse sociale.
Toute réflexion faite, nous envisagerions volontiers le défunt comme un simple acteur du drame, dépourvu de toute possibilité de se manifester en dehors de la scène où celui-ci est joué : il n'a pas de volonté indépendante dans notre sens du mot et il se trouve rigoureusement soumis aux ordres d'une puissance transcendante supérieure qui, sous certains aspects, pourra épouser la forme plus ou moins distincte d'un dieu suprême, unique (que le Kissi appelle habituellement Ala, Hala ou Hala-Tâla).
Le défunt s'intercale de cette façon tout naturellement dans le mécanisme général du fonctionnement religieux (il convient dans notre cas de comprendre ce dernier mot dans son sens le plus large) du groupe social, et il se fait seulement un messager de la puissance supérieure directrice, se voyant même réduit, dans la majorité des cas, à un simple épiphénomène liturgique, idéologiquement négligeable. Le fait même que l'individu mort ne fera jamais sa réapparition dans le monde des vivants sous une forme anonyme ne corrobore que trop bien ce que nous venons de supposer. Il ne serait peut-être pas déplacé d'attirer à cette occasion l'attention du lecteur sur le fait, généralement admis, que la mentalité du naturel (« primitive » selon le terme consacré de l'école évolutioniste) emprunte volontiers un langage « réaliste » 12 déterminant dans son esprit la nature « intérieure », la seule vraie, des hommes, des animaux et des plantes — ainsi que des notions abstraites, ou devenues telles. Notre Africain ressent non moins un besoin irrésistible de rapprocher de sa conception du monde réel les notions les plus immatérielles, autrement dit de les « familiariser », pour appliquer ici le terme cher à certains sociologues.
Toutes ces circonstances une fois prises en considération, il n'y a rien de moins étonnant que de voir la volonté suprême se manifester, dans le domaine sensible, par le truchement d'une personnalité définie (et nous ne parlons pas à dessein d'un personnage et a fortiori d'une personne) dont le souvenir est encore vivant dans le milieu qu'il lui est donné de cette façon à administrer. Peu importe que cet envoyé du monde surnaturel soit symbolisé par un pomdo ou par un autre modes de support matériel : la portée ontologique du geste passe à travers et au delà de la matière.
Cependant, en projection matérielle, l'effet moral obtenu par une intervention de l'Au-delà se trouverait sensiblement accentué si une forme humaine 13, à l'instar d'un chef commandant, se chargeait de la transmission sous l'apparence extérieure d'un ordre direct et formel, du message. Et c'est exactement ce point délicat qui ne devrait troubler notre vue.
Mais revenons maintenant pour quelques instants au point même de départ de nos réflexions : il ne nous paraît aucunement justifié de vouloir expliquer le pomdo comme étant la substance matérialisée d'un ancêtre, voire comme un défunt récent continuant sous cette forme sa vie parmi les siens. Notre brève a nalyse de ce phénomène nous porte plutôt à croire qu'aux yeux du Kissi, le pomdo n'est qu'une simple effigie, un facteur commémoratif, et rien de plus. Toute l'imagination religieuse des indigènes interrogés s'arrête là, et nous ne nous prêtons aucun droit de sortir ici du domaine du réalisme scientifique, ne trouvant aucune base suffisamment stable pour servir de tremplin à des spéculations hasardeuses.
Cela dit, nous poursuivons le chemin dans le même sens : certes, le pomdo est vénéré, et un culte presque touchant lui est voué, mais ces apparences ne doivent pas nous tromper si nous voulons arriver in medias res ; il n'est et reste qu'un agent d'union entre le mort et l'ensemble des survivants de celui-ci, un pont surmontant l'abîme existant entre les deux univers ; il est la porte de l'autel familial par laquelle l'officiant entre en communion avec l'esprit d'un mort déterminé avec le même effet comme s'il communiait avec tout l'ensemble des morts, c'est-à-dire avec le monde invisible tout entier. Conformément aux conceptions ontologiques de l'Africain, tout intermédiaire valide de ce genre doit nécessairement avoir une existence bien définie, et il est une condition sine qua non que tout pomdo porte un nom personnel, sinon il serait réduit à un objet inanimé quelconque. On a déjà beaucoup discuté la vertu magique du nom ; rappelons seulement pour notre usage, que le nom en général fait non seulement partie indispensable de tout être humain mais, plus encore, il s'identifie avec son potentiel vital même. Ce postulat s'applique dans toute son étendue au pomdo.
Sur le plan étiologique, nous prenons pour indéniable que le caractère fonctionnel de la divination par le pomdo accuse un haut degré de dégénérescence liturgique, et nous sommes plutôt enclin à y reconnaître le véritable succédané d'un acte primitivement plus condensé : l'interrogatoire de puissances occultes par l'intermédiaire d'un cadavre vrai qui, gardant une partie du fluide vital jusqu'au moment de sa décomposition, se trouve à cheval entre les deux mondes et constitue par la suite un agent de liaison par excellence entre le domaine de l'expérience sensible et l'univers mystique. Cette dernière forme de divination (qui peut parfois se présenter sous la forme tout à fait explicite d'une ordalie) s'est d'ailleurs maintenue, avec beaucoup de ténacité, dans de nombreuses sociétés ouest-africaines. Elle existe aussi chez les Kissi, alternant avec sa forme évolutive qui substitue au cadavre une relique le symbolisant, dans notre cas la figurine pomdo.

Un autre signe de cette dégénérescence progressive du matériel magique 14 pourrait être vu dans l'emploi, à côté des statuettes en pierres anciennes, des effigies sculptées sur bois, à notre connaissance toujours de sexe féminin, n'ayant en effet le moindre droit de prétendre à une naissance surnaturelle 15. Ces statuettes en bois, de par leur morphologie extérieure, s'approcheraient, à notre avis, assez sensiblement du style moderne de la sculpture nègre représentée par la statuaire bien connue des Mendé (ou Mendi) de Sierra-Leone. Ceci est particulièrement vrai pour les spécimens que nous avons pu observer dans l'extrême sud du pays kissi. D'un effet artistique en général médiocre, ces statuettes — appelées par extension également pomda — sont le plus souvent peintes en rouge et noir, et elles sont complètement vêtues sauf la tête, seule partie de corps qui reste visible. Il s'ensuit que les détails physiologiques se trouvent exécutés avec beaucoup de négligence de sorte que, dans de nombreux cas, un simple buste sommaire fera l'affaire. Il nous a été donné, dans un village kissi situé tout près de la frontière nord de la Sierra-Leone, d'assister au dépouillement d'une de ces statuettes divinatoires (fig. n° 7) : celle-ci consistait en une tête féminine surmontant un bloc de bois de forme vaguement pyramidale, évidé et rempli d'anciennes pièces de monnaie en fer qui sont de petites tiges de fer forgé, tordues sur toute leur longueur, avec les deux extrémités aplaties, d'environ 25 cm. de long, que la littérature courante désigne habituellement sous les termes. kissi pennies (en anglais) ou guinzé (corrompu du malinké). La facede cette figurine était d'un rouge vif, la chevelure noire , et le trône minutieusement enveloppé dans plusieurs couches de toile du pays, tantôt simplement attachées à l'aide de noeuds, tantôt cousues.
Il en existe cependant encore d'autres combinaisons : par exemple une statuette de pierre sera entièrement emballée dans du tissu et dissimulée sous le vêtement de dessus d'un buste en bois.
Nous ne devons pas passer non plus sous silence l'existence de pomda confectionnés, généralement avec une maladresse pitoyable, en argile ou en terre mêlée de certaines résines de couleur sombre que nous considérons comme produits récents dictés par la pénurie de produits originels.
Somme toute, la supposée dégradation du matériel magique trouverait son expression dans la formule suivante : cadavre --> image de celui -ci en pierre (ou éventuellement rehaussée par l'association avec une effigie en bois) qui, à l'origine, est la seule authentique expression matérielle du « messager des morts » --> image façonnée en bois ou en argile, succédanés engendrés peut-être par la disparition imminente de produits lithiques.
Cependant le mécanisme même de l'acte divinatoire serait approximativement moulé sur le schéma suivant : le lieu d'exécution est, en général, l'intérieur de la maison du wana pomdo détenteur mais il se peut aussi que certaines conditions (tantôt d'intérêt matériel, tantôt occasionnées par l'ordonnanee de l'agent sacerdotal du village) obligent les fonctionnaires du pomdo à accomplir leur rite au dehors.
Après une recommandation préalable formulée par le chef religieux du village ou du groupe, l'intéressé recherche le devin indiqué et accompagne sa demande de consultation de présents coutumiers, parmi lesquels ne doivent jamais manquer des noix de kolatier, cette fois de couleur blanche. Le postulant, au cours de sa première visite, expose à fond au devin la nature de l'affaire qui l'amène auprès de lui. Beaucoup de ces visites étant de caractère urgent, la cérémonie divinatoire a parfois lieu sans délai à moins qu'une circonstance troublante d'ordre religieux ne s'y oppose.
Sinon la date d'une prochaine séance est fixée, compte tenu des jours fastes et néfastes.
Or, le jour venu, le wana yava , flanqué de son assistant, dépose au pied du pomdo l'offrande du postulant et sollicite son intervention. Afin d'être fixé sur une réponse affirmative, l'officiant se sert ordinairement du jet au hasard des moitiés de kolas, qui est le procédé largement usité dans presque tout l'Ouest africain dans l'interpellation des forces occultes. Après que le serviteur du pomdo a obtenu la réponse favorable (et il réussit toujours à en avoir une), le brancard avec la statuette 16 est monté sur la tête de ses deux porteurs qui, lorsque l'acte se passe à l'intérieur de la case,restent assis par terre (fig. n° 8), ou se tiennent debout si l'opération a lieu dans l'espace ouvert.

Le programme de la séance commence, comme il est dû à la dignité du personnage imaginé, par les salutations coutumières adressées au pomdo, avec des formules de politesse réservées aux vieillards et aux vieilles femmes, selon le sexe de telle ou telle statuette. Ensuite, afin de marquer la prise de contact avec l'esprit du mort 17, le wana pomdo frappe de sa main droite, énergiquement, sur le bord du support, sa main gauche ne lâchant pas pour un seul instant le châssis du dispositif. C'est d'ailleurs lui seul qui joue le rôle actif dans le mécanisme de ce rite, son compagnon se bornant à servir de porteur.
Ensuite, le wana pomdo attend quelques instants, dans un silence soutenu, dans une atmosphère fébrile.
Enfin vient le premier signe de la présence de l'esprit.
Si le chef religieux ou politique assiste à la cérémonie, le pomdo ne manquera pas de répondre tout d'abord aux salutations de celui-ci en s'inclinant, d'un mouvement nerveux, deux ou trois fois dans sa direction, avec la dévotion due à son grade 18.
Ajoutons dès maintenant que la nervosité et l'excitation des deux acteurs atteignent parfois un degré tel qu'elles peuvent être rapprochées d'un état de délire ou de véritable possession, accompagnées de tremblements du corps, d'excrétion de sueur, éventuellement de contractions musculaires, etc. En tout cas, la mise en scène offre toujours au spectateur une représentation dramatique qui doit souligner la terreur qui règne dans la sphère supra-naturelle 19 avec laquelle on est en train d'entrer en communication ; elle souligne plus spécialement le danger que courrait toute personne profane qui oserait s'aventurer sur ce terrain sans l'intermédiaire sacerdotal ; c'est, enfin, en quelque sorte un avertissement, une mise en garde entrant, au point de vue sociologique, également dans l'ensemble des procédés ayant pour but le maintien et le renforcement des pouvoirs.
Ensuite la première question est posée, dans notre cas par le devin-porteur 20 au pomdo ; elle est murmurée à voix basse de la sorte que personne des auditeurs n'en puisse saisir un mot. Ni langue secrète ni signes conventionnels n'interviennent ici.
La réaction ne vient pas toujours de suite, et l'officiant se voit alors obligé de répéter sa question deux ou même plusieurs fois avant d'obtenir la réponse d'un défunt peu complaisant ou se trouvant, à ce moment, « très éloigné », selon les paroles de nos interlocuteurs. Et on insiste en tapant plus fort sur le brancard…
Enfin arrive la réponse, et elle est positive si le pomdo s'incline vers le côté droit. A gauche, signifie non.
Mais parfois, in dubio, et ceci se produit dans des cas graves (maladie, accident visiblement mortel, etc.), le pomdo refuse toute réponse franche ne manifestant peut-être que des signes à peine perceptibles d'inquiétude. Un pareil refus, dicté généralement par le simple sentiment de délicatesse à l'égard du sujet de la consultation et de ses parents, sera néanmoins toujours regardé comme une réponse défavorable.
Des questions de toute nature, même de la moindre importance (à nos yeux), peuvent cependant être posées au pomdo. Et il sert au paysan kissi de vademecum universel ; il est son conseiller infaillible qui le guide, le préserve et parfois réprimande en rendant des oracles à tendance moralisatrice.
Une fois nous avons assisté, dans un grand village du cercle de Kissidougou, à la consultation d'un vieillard notable atteint d'une affection paralysante que son fils avait fait porter auprès du devin afin d'apprendre si le malade survivrait. Dans ce cas, le pomdo, sans hésitation, a donné une réponse affirmative. Bien que nous n'ayons pu, à notre regret, vérifier l'évolution ultérieure de l'événement, nous estimons que derrière un avis si formel eût dû se cacher une profonde expérience diagnostique des guérisseurs locaux. Un éventuel insuccès nuirait d'ailleurs peu à la bonne réputation du pomdo car la mentalité indigène y trouverait toujours une explication plausible : il suffira d'avoir recours à une parmi la multitude des puissances nocives du monde occulte pour justifier tel échec. Il est vrai, par contre, qu'on a déjà pu signaler, pour une raison ou une autre, des cas de nécessité de destituer un pomdo dont le potentiel divinatoire manifestait dans le cours du temps des symptômes de déchéance mais l'étude de pareil phénomène appartiendrait dans un autre secteur de spéculations ; contentons-nous, dans le cadre de notre petite étude, de constater que ces quelques cas isolés d'une faillite accusée ne seraient jamais de taille à provoquer quelque doute que ce soit sur l'infaillibilité du principe de l'institution de yawa pomdo.

Divination judiciaire par le cadavre

Arrêtons-nous maintenant pour quelques instants au phénomène bien connu, étudié par nombre d'observateurs, que la littérature ethnographique appelle l'« interrogatoire du cadavre » 21.
Pratiquée dans la vaste zone guinéo-soudanienne, cette ceremonie n'appartient pas, au point de vue de sa structure idéologique, à l'ensemble des pratiques divinatoires stricto sensu, et elle s'approche même très sensiblement de ce que nous avons l'habitude de désigner sous le terme « ordalie » ou «!jugement des dieux ». Sa technique 22, par contre, ainsi que toute sa morphologie matérielle accusent des ressemblances si frappantes avec la divination par le pomdo qu'il nous a paru utile de la faire figurer dans notre énumération.
Après lui avoir reconnu ce droit il convient au préalable de souligner l'immuabilité relative du mécanisme de cette cérémonie eschatologique. En effet, la tendance à remplacer le matériel divinatoire originel, à savoir le cadavre réel ou ses attributs corporels, par des substituts symboliques n'a à nos yeux aucune importance idéologique ; elle ne se manifeste d'ailleurs dans le pays kissi que plutôt timidement. Considérant alors les choses du point de vue de l'évolution des idées religieuses, nous défendons dans ce cas l'hypothèse que l'avènement de tels substituts (pomdo), relativement récents sans doute, n'aurait fait que s'intercaler dans une pratique préexistante 23, et la perpétuer mais jamais troubler.
Cependant le but et la compétence des deux phénomènes, malgré ledit parallélisme mécanique, les font bien distinguer l'un de l'autre ; nulle objection d'incompatibilité ne peut par conséquent avoir lieu. Car tandis que le pomdo prononce ses oracles sur le plan le plus large, même dans les affaires quotidiennes de la moindre importance intéressant l'individu, le kala ne sera consulté qu'à des occasions plus rares, avec une mise en scène plus solennelle, et — ce qui en est le critère essentiel — il intéressera toute la collectivité.
Si par ailleurs le pomdo intervient à tout moment, l'apparition du kala sera, par contre, rigoureusement déterminée dans le temps et aura obligatoirement lieu entre le jour du décès et de l'inhumation. Par surcroît, ce dernier ne sera ordonné par le dignitaire religieux que dans des cas d'un « décès suspect » afin de démasquer l'auteur, conscient ou inconscient, du maléfice ayant causé la mort. Ajoutons que ces cas se feront d'autant plus rares que s'imprègne dans l'ensemble des actuelles croyances religieuses kissi la notion de la mort naturelle.
Dans le texte suivant, nous n'avons nullement l'intention de nous attarder outre mesure à la description générale de ce sujet dont nous possédons de nombreux témoignages depuis déjà la fin du XVIIe siècle. Ainsi, un des premiers, le commerçant-voyageur hollandais William Bosman, dans la treizième lettre de son récit 24, nous en fournit les détails suivants :

« … quelques hommes mettent le mort sur leurs épaules en présence du prêtre, et alors ils lui demandent : « N'êtes-vous pas mort par tel ou tel accident ? » Si la chose est ainsi, ces hommes sont forcés, par je ne sais quelle vertu occulte, de faire avec le cadavre quelque inclination de tête vers celui qui interroge, et c'est tout comme s'il disait oui ; autrement, ils demeurent immobiles. »

A la différence des peuplades de la boucle du Niger, par exemple, l'interrogatoire du cadavre (vrai) dégénère chez les Kissi progressivement en un acte purement symbolique tout en gardant certains traits de sa signification juridico-rituelle primordiale. En vertu des conceptions ontologiques de l'Africain, en effet peu importe si le corps du défunt se trouve porté sur le brancard en toute son intégrité matérielle ou s'il y figure symbolisé par une de ses parties seulement 25. Car même s'il en est ainsi, le Kissi y voit le trépassé lui-même, si l'on ose dire « à son complet », bref sa personnalité totale, conformément à ce que nous enseignent les lois ethno-psychologiques qui sont la pierre fondamentale de la connaissance de l'« âme primitive » ; il serait fastidieux d'en étaler ici les justifications.
Or, en résumé, les cheveux, les ongles, etc. …, c'est le mort même in extenso, et nulle idée de succédané, contrairement à ce que nous avons supposé dans l'évolution du pomdo, ne peut y avoir lieu 26.
Dans le pays kissi, le kala se révèlera particulièrement nécessaire dans le cas d'une mort inexplicable de tout individu en fleur d'âge, et on s'en passera dans les cas des enfants, des jeunes gens non circoncis (voire non initiés) et des jeunes femmes non excisées, ces individus ne bénéficiant pas encore d'un statut d'unité sociale valide. Leur comportement post-mortel ne pouvant, par conséquent, aucunement nuire à la société, celle-ci ne se préoccupe guère de leur sort ultérieur et ne leur voue aucun rite propitiatoire spécial.
On sait que personne, dans la société kissi, comme d'ailleurs dans presque la totalité des sociétés négro-africaines, n'est à l'abri des manipulations maléfiques occultes mais, le problème vu de l'autre côté, seul l'individu socialement parfait bénéficie du droit à une revanche posthume. Bien plus, par l'exercice de ce droit, tel défunt prête un concours « actif » à la défense collective de la communauté dont les affaires ne cessent de l'intéresser.
Par principe, c'est toujours l'enveloppe charnelle in natura qui sera portée sur le brancard au cours de l'ordalie. A cette règle s'opposent pourtant quelquefois des objections d'ordre matériel et notamment, si le cadavre pèse trop lourd, si le corps a été trouvé en état de décomposition trop avancée, etc.
Nos observations sur le kala ont été faites dans plusieurs localités des deux cercles kissi y compris les enclaves lélé et loundi ; cependant dans l'intérêt de mieux rapprocher du lecteur les détails de son mécanisme, nous nous rapporterons spécialement à un cas déterminé, vu à Bagbé.
Voici à présent la suite approximative des événements :
Un chef de famille, encore assez jeune, meurt subitement. La nouvelle, une fois rendue publique, le chef du village (qui dans ce cas assume en même temps le rôle du prêtre), les notables et les membres de la famille en deuil se réunissent sous le hangar situé sur la place publique de la localité.
Sur l'ordre du chef, le nyamakala (griot) ** invite le public présent à désigner deux personnes dignes de foi 27 pour servir de figurants dans l'acte cérémoniel ; lui-même fera le troisième.
L'élection faite, les trois délégués se rendent sans plus tarder dans la forêt pour y confectionner ad hoc le brancard divinatoire.
Celui-ci consiste en trois branches d'arbres disposées parallèlement et jointes, à l'aide de ligatures en liane, à neuf traverses en bois. De la sorte, le dispositif, grosso modo, épouse la forme d'une échelle (fig. 7).
Le kala ainsi construit est ensuite transporté dans la maison mortuaire. Là, à part les trois brancardiers, seul le nouveau chef (successeur légal du défunt) de la famille du mort prend part à cet épisode de l'opération funèbre. Cependant, ce dernier sera remplacé par le frère ainé du mort, même n'ayant pas le droit à la succession, si celui-ci est d'un âge plus avancé.
La dépouille mortelle ayant en effet été jugée trop lourde dans notre cas (et on préfère souvent en juger ainsi), les officiants lui coupent une mèche de cheveux et quelques bouts d'ongles destinés à assurer la substitution rituelle. Les parties ainsi détachées du corps, et enveloppées ensuite dans une grosse feuille d'arbre sacré, sont alors fixées au milieu du kala et recouvertes de vêtements et de la couverture ayant appartenu au trépassé de son vivant. Nous avons vu plus tard les parties vestimentaires intimes suivre le mort dans la tombe ; la couverture, elle, a été, par contre, remise aux héritiers.
Après avoir terminé l'opération, les deux porteurs du kala rejoignent la place publique accompagnés du griot entonnant des louanges funèbres, et des femmes de la famille du mort, pleurant.
Ces lamentations contiennent parfois des malédictions dirigées contre l'auteur, encore inconnu, du malheur.
Les mêmes chants funèbres se poursuivent sur la place publique, et les hommes et les enfants y prennent aussi leur part. De son côté, le nyamakala se charge tout naturellement du rôle de protagoniste et de dirigeant du choeur.
Au milieu de la foule, les deux figurants se tiennent debout, le kala sur la tête. Avec un bâton, ou avec sa canne, le griot frappe alors sur le bord du support pour « saluer le mort » et lui faire comprendre que l'on désire entrer en communication avec lui.
Sur quoi, le nyamakala commence son interrogatoire, et ses questions sont formulées d'après un modèle uniforme : est-ce tel homme (un de tes parents, quelqu'un de notre village, quelqu'un d'un village voisin) ou telle femme qui t'a tué ?
Nécessairement, la question sera toujours formulée de façon que la réponse puisse être simplement oui (inclinaison vers la droite) ou non (vers la gauche) ou encore un refus de répondre exprimé par l'immobilité ou, tout au plus, par de légers hochements du dispositif. Il va aussi de soi que la personne dont on s'enquiert sera toujours expressément nommée.
Comme nous l'avons précédemment observé dans le mécanisme du yawa pomdo, ici aussi l'interrogateur doit parfois répéter ses questions et en réclamer la réponse à coups de son bâton.
Une autre fois, il y a lieu de solliciter des précisions ce qui occasionne parfois force questions supplémentaires. Celles-ci, dans certains cas exceptionnellement suspects ou compliqués, se poursuivent des heures durant et prennent d'autant plus d'ampleur que le trépassé a occupé une place plus importante dans la hiérarchie de la communauté.
Il convient toutefois de distinguer deux tendances dans l'application de cette coutume, la première manifestant des intentions franchement vengeresses 28 et l'autre, repoussant tout soupçon de culpabilité sur le monde invisible en tant qu'unique source concevable de « causes intérieures », les seules réelles.
Appartiendront par conséquent à la première catégorie toutes questions formulées comme suit : est-ce Lékoly Mansaré, de notre village, qui t'a tué ? Est-ce ton père ? Ta mère ? Ton frère Souro 29 ? Ou bien t'es-tu causé la mort toi-même en utilisant un charme contre quelqu'un qui, plus fort que toi, te l'a renvoyé ?
Et dans la seconde : est-ce l'étranger inconnu qui était passé par notre village, il y a quelque temps, qui t'a tué ? Les ancêtres que tu avais offensés t'ont-ils puni ? Est-ce peut-être le châtiment de Dieu ?
Dans ces derniers cas où l'on est situé en face d'un auteur de décès insaisissable, l'Homme ne peut plus rien, et l'enquête s'arrête devant ce fait accompli. Une absolution est alors donnée au monde des vivants, et les formalités d'enterrement seront accomplies suivant le schéma normal. A en croire nos informateurs, c'est précisément cette seconde tendance qui, de plus en plus, prend du terrain chez les Kissi. D'autre part y contribuerait, à notre avis, encore le souci bien compréhensible des dirigeants religieux et surtout politiques de ne pas occasionner de cette manière d'inutiles désagréments relevant du contrôle administratif.
Pareillement, si d'aventure le décédé lui-même apparaît comme victime de ses propres manoeuvres magiques, l'enquête posthume se bornera à la constatation de ce fait. Seulement les hommages funéraires seront refusés à telle personne qui sera alors enterrée sans formalité, dans un endroit inconnu écarté du village — comme la coutume le veut pour les « sorciers ». Éventuellement, le malfaiteur peut être convaincu sur-le-champ, parmi les spectateurs même de la cérémonie funéraire, si le kala s'approche de lui en s'inclinant, de son côté droit, dans sa direction.
Coupable selon notre conception juridique ou non, la personne ainsi désignée ose rarement nier sa « faute » — et cela vaut mieux ainsi, comme nous verrons dans la suite. L'interprétation du point de vue psychologique de ces aveux préoccupe beaucoup les ethnologues et les philosophes étudiant la mentalité dite primitive. Habituellement, on prend pour acquise l'existence, dans la casuistique de l'Africain, des influences malignes qui, ayant choisi pour résidence une personne vivante, agissent à son insu. Cette croyance une fois solidement enracinée dans la mentalité africaine, comment l'individu inculpé pourrait-il logiquement nier les conséquences de l'agissement de son inconscient ? L'hôte de la force maléfique ne pourra, dans son esprit, qu'en prendre les responsabilités … Fatalement, après avoir avoué sa faute, le prétendu coupable portera dorénavant le stigmate indélébile du « sorcier » sur le front et sera craint de tout le monde même de ses plus proches. En tout cas, au point de vue matériel, il sera astreint à racheter son « crime » moyennant une amende plus ou moins considérable (une somme d'argent, un bouc, un boeuf)… S'agit-il peut-être d'un malfaiteur endurci, plusieurs fois dénoncé, la punition la plus sévère qui puisse jamais être infligée au paysan africain, si attaché à son sol et à sa famille, lui sera réservée : l'exclusion immédiate. Celle-ci, virtuellement, égale la sentence de mort. A part cela, on l'obligera à détruire tous ses charmes personnels, châtiment également des plus cruels, dans le souci de mettre tous ses moyens magiques matériels hors d'état de nuire à l'avenir.
Au fait il en découle, ce qui n'est pas d'ailleurs pour nous surprendre, la fréquence dans la jurisprudence coutumière de ce que nous appelerions volontiers «erreurs judiciaires » mais, de l'autre côté, pour être juste, on ne saurait nier une égale fréquence des manipulations criminelles dans le vrai sens du mot, à base surtout de remarquables connaissances toxicologiques que possède l'indigène.
Il arriverait quand même que la personne inculpée par le kala défende non sans véhémence son innocence parfaite. Pareille attitude passera pourtant aux yeux de l'Africain pour un geste de bravoure, un défi lancé à l'esprit du nouveau mort ayant donc désigné, par un acte légal de revanche posthume, son meurtrier… C'est aussi, si nous voulons projeter le problème sur un champ plus vaste, un refus de reconnaître la supériorité justicière qui appartient, dans les systèmes philosophiques étudiés, au monde des morts par rapport à celui des vivants. De même, une des règles éthiques les plus rudimentaires de la société africaine n'est-elle pas d'obéir aux aînés, c'est-à-dire aux supérieurs ? Car automatiquement, après avoir franchi les seuils de l'Au-delà, tout trépassé le devient grâce au mécanisme des doctrines théologiques en vigueur.
Seulement, et le problème s'en complique, on sait aussi que les esprits de ces morts, tout contrairement parfois à ce qu'ils étaientnde leur vivant, sont remplis de haine, de malices et de rancune à l'égard de leurs survivants… Comment faire alors ?
L'Homme n'ayant pas la qualité nécessaire pour prononcer un jugement décisif sur les affaires sortant de son univers d'expérience sensible, on aura, en pareil cas indécis, recours à une ordalie. La personne inculpée se verra le plus souvent obligée à subir une épreuve de poison : elle aura gagné sa cause lorsqu'elle aura survécu à l'absorption du breuvage 30 en l'ayant vomi. Sa mort, par contre, confirmera la validité de la sentence prononcée par le kala.
Analogiquement à ce que nous avons dit dans le texte précédent, tel « sorcier » sera enterré sans formalités, par ses proches parents masculins (normalement les neveux), dans un lieu reculé de la forêt qui sera à partir de ce moment-là tenu secret.
Mais revenons maintenant à la question qui nous préoccupe en premier chef.
Nous nous trouvons au moment où la cérémonie du kala touche à sa fin. Dès que la cause du décès a été suffisamment élucidée, et les décisions utiles prises, les parents en deuil rentrent dans leurs cases où se pousuivront leurs lamentations très tard dans la nuit.
Le nyamakala est modérément rémunéré en argent et en noix de kolatier, ainsi que les deux porteurs du brancard mortuaire.
Ce dernier ne pouvant servir qu'une seule fois est remporté à la forêt et y est abandonné, appuyé contre le pied d'un grand arbre réservé à cette intention et ayant, par conséquent, le caractère sacré 31.

Divination par les cendres

Jusqu'ici nous avons eu affaire à des manifestations cinétiques du monde invisible. Dans ce qui suit nous aborderons le secteur des méthodes de divination que nous voudrions hien appeler statiques, à savoir : le domaine géomantique dans le sens plus restreint du mot.
Nous avons vu que le kala, étant donné son rôle détecteur dans la recherche de criminels « occultes » (et parfois réels), pourrait à juste titre être rapproché d'une véritable ordalie intéressant le salut de toute la communauté.
Désormais nous ne rencontrerons que des moyens divinatoires plus modestes correspondant à un contenu spirituel de moindre importance, intéressant uniquement le sort de l'individu, et revêtant, par conséquent, un caractère tout à fait intime.
Cette différence substantielle des deux teneurs éthiques se traduirait alors dans le second cas, sur le plan de l'exécution des rites relatifs, par le choix d'un inventaire divinatoire moins spectaculaire. Aussi notre wana yava se servira-t-il avec prédilection des objets d'utilisation quotidienne, des ustensiles de ménage, des instruments de musique, bien qu'utilement associés, surtout pour en rehausser l'effet psychologique, à des matériels purement magiques.
Ainsi dans le village de Korodou, à proximité de Kissidougou , un vieillard nommé Fassely passe pour un des plus grands woulomo (magicien chargé de la lutte contre les « sorciers ») du pays. En dehors de son rôle primordial qui est la détention du masque sacré komo 32, et l'art de guérir, Fassely donne aussi des consultations divinatoires en pratiquant la technique des centres (kényo).
Les séances ont toujours lieu dans l'obscurité de sa case (tyiéyi wana yava), à l'heure voulue, auprès de son autel particulier encombré d'une multitude d'objets à vertu magique dont il ne nous est possible de nommer que quelques-uns : le ballé qui est une vieille lance lui servant d'arme durant ses promenades nocturnes ; le banga, espèce de petite harpe à six cordes garnie d'amulettes ; quelques mbeungdo, queues de taureau auxquelles se trouvent accrochées quelques clochettes ; un bidon d'importation, en fer blanc, empli d'un liquide dont la nature nous échappe ; cinq ou six canaris contenant des potions magiques ; plusieurs cornes de boeuf ; bouteilles et flacons divers pleins de liquides inconnus, ou vides ; un fragment de miroir, etc.
Avant de commencer l'opération divinatoire, le wana yava accroche à son cou le kowong, gros collier consistant en une centaine (c'est le chiffre qui nous a été donné par lui-même) de coquillages cauris, et en une lourde chaîne métallique, héritage de son frère jumeau décédé 33 que celui-ci avait fait fabriquer, à des fins magiques, par un forgeron spécialement réputé en la matière.
Ensuite, silencieux et replié sur lui-même, le vieillard décroche son banga et se met à jouer, doucement, les yeux mi-clos. C'est le moment de concentration mentale, l'introduction du devin dans l'état de transe visionnaire.
La préparation psychique une fois finie, Fassely étale par terre une fine couche de cendres spéciales qu'il conserve d'habitude dans un petit sac en cuir, et en égalise soigneusement la surface à laquelle il donne enfin une vague forme de disque, ou d'ellipse.
Là-dessus, il y trace, avec le majeur de sa main droite, un cercle de 30 cm. de diamètre environ, et marque à son milieu un point. Deux à trois fois, il y ejecte ensuite sa salive, substance émanant de sa force vitale, ce qui s'expliquerait ici, vraisemblablement, par un geste à la fois consécratoire et exorciste.
Cela fait, le devin dessine, à l'intérieur du cercle un nombre variable de sécantes verticales — il les y trace avec trois doigts médians de la main droite joints — et, en plus, trois lignes horizontales (et elles sont toujours à ce nombre fixe ), à l'aide de son majeur seul (fig. 9).

Ensuite, Fassely, le regard fixé sur le dessin géomantique, reprend son instrument de musique et, tout en préludant ses étranges mélodies, attend patiemment la révélation de ses « esprits ».
Dès que la communion aura été établie, le vieillard, en tant qu'instrument des puissances occultes, se met à interpréter, l'air absent, détaché, leur message. Tout son comportement d'ailleurs fait voir que Fassely, ayant abandonné sa conscience « physique » se constitue médiateur parfaitement dépersonnalisé d'une volonté supérieure ; « c'est elle qui parle par sa bouche », nous a-t-on dit.
Ce qui nous autorise, à notre avis, à y voir non pas une simple opération géomantique mais un acte du degré supérieur, un véritable phénomène de clairvoyance, qui s'en détache dès qu'on aura remarqué l'indifférence fonctionnelle du dessin magique, réduit à un simple mécanisme d'intérêt mnémotechnique et alors secondaire, de concentration psychique.

Il pourrait cependant paraître contradictoire que les déductions de nos interlocuteurs locaux insistant sur ce que le message de l'Au-delà est transmis au devin « par l'intermédiaire des signes écrits dans les cendres ». Une analyse de ce dualisme logique (s'il nous est permis d'utiliser ces termes en parlant de la mentalité indigène) nous ramène pourtant à une parfaite identité ontologique des deux points de vue. Car dans le principe il importe peu que les « paroles de l'esprit » passent par la bouche du médium directement — ou que ce dernier interprète les « pensées » de la puissance occulte par l'intermédiaire de signes ésotériques (ceux-ci étant fixés sur le dessin géométrique visible).
Au demeurant, il arrive parfois que Fassely ne réussit pas au premier coup à entrer en communication avec le monde transcendant ; dans ce cas, il efface son cercle magique et en trace, avec un seul doigt toujours (le majeur de la main droite), un autre rempli de lignes zigzaguées 34 disposées horizontalement (par rapport à la face du devin, fig. 10).
Au besoin, et ce cas se présente plutôt rarement, Fassely se verra obligé d'avoir enfin recours à un autre cercle magique divisé d'une ligne horizontale en deux champs inégaux, les deux remplis d'une multitude de points 35 ; c'est ce dernier des dessins (fig. 11) qui est le plus efficace et qui donne toujours satisfaction, d'après les aveux du devin même.

Les oracles rendus par ce mode de divination, comme on peut s'en douter, ne se traduiront point en oui ou non comme nous en avons été témoin dans les deux cas précédents, mais seront généralement formulés en phrases complètes, ou ressembleront même à une conversation intime.

Technique du sable

Dans les lignes qui précèdent, nous avons en réalité décrit, brièvement, le mécanisme de base de la grande majorité des procédés que nous avons appelés statiques dont respectivement ne varient que les conditions matérielles telles que la mise en scène, la nature du matériel divinatoire et parfois le lieu d'exécution.
La structure idéologique reste pourtant la même, et les observances d'ordre général (surtout en ce qui concerne le choix du moment : jours fastes, l'heure la plus propice du jour, etc.) ne seront pas non plus affectées.Ainsi la cendre de l'exemple précédent sera parfois remplacée par le sable. C'est le procédé qu'utilise volontiers Tamba Tolnô du village de Hondoba, dans le cercle de Gueckédou, qui est un spécialiste de renom, recherché par des clients de la vaste région.
A la différence de Fassely, ce devin ne dispose que d'un unique dessin magique. Il a pourtant l'habitude d'ouvrir ses séances au son du banga. Seulement, étant donné l'énorme prospérité peut-être 36 de son entreprise, et la fréquence de ses consultations, Tamba Tolnô se passe souvent de toute introduction musicale ainsi que d'autres détails encore de la mise en scène.
Il ne manque pourtant jamais de marquer, d'une façon plus ou moins dramatique, le passage de son état normal en transe, moment durant lequel les « paroles divines » sortent de sa bouche, d'après sa propre affirmation. Étant, lui aussi, l'« enfant des cieux » (un des jumeaux), Tamba Tolnô est d'ailleurs parfaitement prédisposé pour l'accomplissement de tel rôle.
Voici maintenant comment se présente en détail son dispositif magique : c'est un cercle tracé dans une couche de sable fin, d'une trentaine de centimètres environ de diamètre, surmonté d'un croissant (fig. 12) ; dans ce dernier, avec le bout de son majeur droit, le devin creuse 22 trous (ce nombre est invariable) alignés. Ensuite, avec le bout de deux doigts légèrement écartés, il trace une double ligne horizontale qui sectionne la partie inférieure du cercle. Au centre de ce dernier, il fait un large point par où il fait passer une ligne horizontale simple faite à l'aide de son majeur. Une autre ligne verticale, cette fois double, passe également par le centre géométrique du cercle qui se trouve par conséquent divisé en quatre champs égaux. Pour faciliter l'orientation nous les indiquons sur notre croquis par les chiffre I, II, III et IV.

Enfin, Tamba Tolnô dessine une ligne ondoyante dans chacun des quatre secteurs. La suite de toutes ces opérations est cependant rigoureusement à observer, sinon la communication avec la force transcendante serait rendue impossible.
L'explication de l'ésotérisme du dessin ainsi présenté se trouve à portée de la main : le côté droit déterminant les tendances positives dans le symbolisme théologique des Kissi, les secteurs nos. II et IV seront associés à la notion Vie-Bonheur, et ceux du côté gauche (nos. I et III), à celle de Mort-Malheur, tout analogiquement aux principes du pomdo et du kala. C'est pour cette raison aussi que notre spécialiste occulte ne lit, d'après ses propres affirmations, que du côté droit (sic !). De la sorte, on n'aura plus à douter de la nature plutôt optimiste de ses pronostics, et il nous serait peut-être permis d'y voir une des principales raisons de sa réussite… De plus profondes causes, d'ordre religieux, pourraient cependant détruire tout soupçon de cette nature. Toutefois, dans le cas donné, nous n'en continuons pas moins à croire avoir rencontré en la personne de Tamba Tolnô, un professionnel corrompu.
Notre analyse ne saura cependant dédaigner, tout en leur assignant une place à part, de telles institutions dégénérées de sciences occultes. En réalité, même un diseur de bonne aventure sera à même de nous apprendre des choses utiles; dans ces manipulations « dégradées » se réflètent encore parfois de nos jours des traces toujours bien intelligibles de techniques anciennes, plus sincères. Et bien plus : selon le degré de la dégénérescence de ces fragiles témoins il nous est parfois possible de juger, avec une prudence extrême bien entendu, le degré probable des changements intervenus dans l'intégrité des phénomènes magico-religieux de telle ou telle société.

Divination par les galets de quartz

Revenons maintenant dans le Nord du pays kissi, pour rendre visite au représentant d'un autre groupe de devins, nommé Tyéoulé Mansaré, originaire du village Dondian. En fait, il n'est nullement certain que nous le trouverons, le jour venu, dans son village natal; notre Mansaré est un magicien errant.
Encore jeune, d'environ trente-cinq ans, Tyéoulé manifeste moins les symptômes du charlatanisme caractérisant son confrère Tamba Tolnô. Il se présente tout d'abord en guérisseur possédant de profondes connaissances de la pharmacopée empirique et, ce qui intéresse particulièrement notre présente étude, il pratique un mode spécial de divination en se servant de petits cailloux. Il nous paraît franchement superflu, étant une fois admis le principe de « causes mystiques »des maladies, de justifier ici la logique de l'alliance en une personne des deux fonctions. C'est aussi pour le même principe que toute administration par le guérisseur d'un remède réel, à potentiel vraiment curatif (et ayant alors trait aux causes secondes de l'affection) sera-t-elle toujours enveloppé e dans un acte magique de signification primordiale. On sait que, aux yeux de l'indigène, l'effet curatif, parfois topique, d'une potion, d'une décoction, d'une écorce, etc. serait nul sans application simultanée de la thérapeutique suggestive, ce dernier terme équivalent à l'exorcisme. De la sorte, si nous voulons mieux préciser notre description, l'absorption du remède réel sera parfoi réduite à un détail parfaitement auxiliaire dans une cérémonie exorciste plus ou moins compliquée.
Mais ne perdons pas de vue le principal objet de notre présente observation.
Se déplaçant continuellement de village en village, Tyéoulé Mansanré organise ses séances divinatoires en n'importe quel endroit, dans des conditions variées. Il ne semble pas avoir de préférences en ce qui concerne le lieu et le temps.
Son procédé habituel est d'un schématisme des plus simples : après avoir pris soin d'aplanir, sommairement, le sol, il y trace 4 lignes parallèles horizontales. Cela fait, il sort de son sac en toile indigène, d'ailleurs fort crasseux, contenant tout son inventaire professionnel, 34 petits galets de quartz bien arrondis, et il en dispose 8 par ligne, plus ou moins irrégulièrement. Il garde les deux qui restent ; et les remue constamment dans sa poignée fermée. Cela faisant, il est assis sur une peau d'antilope et il contemple fixement son dessin en attendant la révélation (l'« entrée dans sor coeur de l'esprit » pour reproduire ses propres paroles).
Entré ainsi dans l'état médiumnique, Tyéoulo Mansaré se met à interpréter, d'une voix douce, impersonnelle, à cadence monotone, les messages qu'il reçoit de l'Au-delà…

Instruments de musique servant de moyen divinatoire

Des effets musicaux figurent au premier plan dans le programmendes consultations que donne Fabengou Tonkara, le wana yava du village Kérédou, près de Kissidougou. Il se sert en l'occurrence d'un boundoma qui est un pluriarc à 5 cordes, orné de petites cornes droites de céphalophe et, quelquefois, d'un séo, espèce de hochet confectionné en une petite calebasse évidée sur les parois de laquelle s'entrechoquent de multiples perles en verroterie jaunes, rouges et bleues, enfilées sur une maille de minces cordes, qui produisent un bruit sec et claquant 37.
Il serait hien entendu erroné de supposer que la vertu seule de la musique se trouve à la base de l'exaltation visionnaire de Fabengou Tonkara mais nous ne voulons nullement douter de son effet inspirateur ; et bien qu'elle n'en soit la cause, elle sert certainement d'un puissant catalyseur qui lui facilite, si nous voulons y donner foi, d'atteindre l'état second propice à prononcer l'oracle.

Conclusions

Le Kissi, tout comme les autres Noirs africains, se reconnaît dominé, dans tout son agissement, par des forces supérieures, etntout son comportement témoigne d'un souci de ne pas contrevenir à des commandements dont celles-ci, sous certaines conditions, se manifestent à son égard. Cette intime dépendance qui peut parfois revêtir la forme d'une soumission machinale, ou d'une simple mesure préventive (sans jamais atteindre l'état d'une crainte véritable ou d'une peur comme le supposent certaines écoles théologiques), s'identifiera sur le plan religieux avec l'ensemble des conceptions supra-naturelles relevant de la sphère de l'invisible.
De même, le Kissi reconnaît une indestructibilité, dans la projection temporelle, des liens sociaux du groupe dont il fait partie, et se soumet sans réserve aux coutumes ancestrales qui lui sont l'unique source de jurisprudence, l'unique code moral. Non écrit,nce mode ne s'en maintient pas moins vigoureusement dans le complexe de traditions de sa tribu. Dans ces traditions, le passé se confond avec le présent. Et ce n'est pas sans raison que l'on dit souvent que les vivants et les morts vivent ensemble dans les sociétés africaines. Cette symbiose, évidemment, est à comprendre rigoureusement in spiriiualibus. Il ne s'agit ici nullement d'une symbiose simplement calquée sur le schéma de parenté par le sang, comme le veulent certains écrivains, mais elle ressort davantage d'un sentiment plus sublime, d'une conscience d'appartenir à la même substance vitale, éternelle et inépuisable.
Nous contestons effectivement le postulat d'une partie des partisans du durkheimiens sur l'unicité dans la philosophie des Noirs des deux mondes, celui des vivants et celui des entités transcendantes. En réalité, derrière les apparences relevant en premier lieu de la tendance naturelle de l'indigène de rapprocher de son univers d'expériences sensorielles tout ce qu'il perçoit de l'Au-delà, se cache une assez nette distinction des deux sphères ontologiques. Nous ne nions cependant point que la limite qui sépare ces dernières puisse se trouver, chez la plupart des individus profanes, sensiblement effacée. Il est néanmoins vrai que, au point de vue du dynamisme philosophique, Ies passages individuels (naissances, décès) d'un monde dans l'autre se font parfois progressivement, et aucune rupture brusque (sauf dans des cas tout à fait exceptionnels) ne peut avoir lieu. Le départ de ce monde d'un individu se fera alors par degrés, et après l'inhumation auront lieu les funérailles consistant en une série ou deux de « rites de séparation ».
Pareillement, l'intégration dans le sein de la communauté d'un individu passera nécessairement par plusieurs stades suecessifs, tels l'imposition du nom, la circoncision voire l'excision, et ensuite, pour couronner l'effort consécratoire, l'initiation tribale.
Tous ces faits ayant été pris en considération, notre précédent avis ne perd rien de sa validité: il existe dans l'esprit de l'Africain, et nous voulons insister sur ce point, l'illusion d'un abîme insurmontable pour le profane des deux univers, malgré l'aspect trompeur d'une familiarité parfois frappante des gestes communiels.
Tout contact du vivant avec une entité transcendante (ou si l'on veut d'un être surnaturel), et nous devons y inclure, faute d'un classement plus nuancé, ses ancêtres décédés 38, n'est pour lui jamais sans danger. Par conséquent, peuvent seules s'en charger les personnes imperméables à tel risque, à savoir : les individus consacrés, qu'on les appelle prêtres, magiciens, devins, ou autrement.
D'autre part, il ne faut pas oublier que ce monde invisible, et plus particulièrement la collectivité des morts, accusent un caractère très irritable. Le danger d'une offense s'aggrave d'autant plus que ces êtres ont la fâcheuse coutume de se mêler continuellement dans les affaires des vivants. Il s'ensuit qu'avant toute entreprise d'utiles précautions seront prises (et elles auront souvent un caractère obligatoire) afin d'agir conformément à la volonté supérieure (nous ne disons pas, à dessein : suprême). Cependant, parler d'une « hantise des morts » ne nous paraît guère l'expression qui convienne pour le cas des sociétés étudiées ; ce sentiment s'y traduit, normalement, par une forme bien plus atténuée. Nous ne pensons pas que l'Africain, tout en se pliant, sans discussion, aux exigences mentionnées plus haut, enregistre une « oppression tyrannique » de la littérature. De l'autre côté, il n'en est pas moins vrai que nous n'avons pas pu déceler, dans le culte pourtant si vivant des ancêtres chez les Kissi, de véritables et sublimes sentiments d'amour posthume ni même de « vénération » dans notre sens du mot. Il a été, en effet, à plusieurs reprises prouvé que, dans les conceptions théologiques de l'Africain, dès que toutes les formalités funéraires sont dûment accomplies, le mort se situe absolument en dehors de la vie sentimentale afin de poursuivre dorénavant son chemin sur le terrain du sacré. De par ce fait même, il apparaît nettement la subordination éthique du vivant par rapport à ses ascendants morts ; il en est mis également en relief le « côté pratique » de la chose, c'est-à-dire, l'avantage qui est ainsi donné au survivant de puiser, dans le trésor de connaissances supérieures, l'enseignement pour son existence terrestre 39.
Dans le domaine liturgique le souci d'obéir aux commandements du monde métaphysique se traduira par de multiples rites de communion, par diverses formes d'ordalies et de divination.
En ce qui concerne la dernière de ces disciplines dans la société kissi présentement étudiée nous en avons pu observer, en principe, deux méthodes morphologiquement opposées : l'une à caractère « cinétique » et l'autre, à caractère « statique », distinction faite d'après l'agissement du moyen rituel central.
Selon ce schéma, d'ailleurs purement arbitraire, la consultation du pomdo aussi bien que l'interrogatoire par le kala appartiendraient à la première catégorie de ces rites, tandis que tous les autres procédés divinatoires figurant dans notre brève revue seraient à classer dans la seconde.
La signification idéologique de ces deux catégories est pourtant semblable.

Notes
1. Cf. L. Homgurger. Les langues négro-africaines et les peuples qui les parlent. Paris, 1941, p. 51 et 52.
2. A savoir : scarifications dorsales des individus mâles précédeininent circoncis, toute autre marque tégumentaire devant être envisagée commne un pur « ornement de fantaisie ».
3. Voir à ce sujet notre étude : “La circoncision dans le pays kissi”, parue dans Acta Tropica, vol. 6, n° 4, Bâle, 1949, ainsi que notre article d'ordre plus général ; “Aspects modernes de la circoncision rituelle et de l'initiation ouest-africaines.” Notes africaines, no 49, janvier 1951.
4. Nous devons plusieurs bonnes descriptions de tels cultes à Mme Denise Paulme qui, avec André Schaeffner, poursuit depuis des années les enquêtes ethnographiques sur les Kissi. Nous n'en citons ici au hasard que deux nous intéressant spécialement sur le point étudié : “La notion du sacrifice chez un peuple « fétichiste », (“Les Kissi de la Guinée française”). Revue de l'histoire des religions, t. 132, n° 1 et nos. 2-3, juillet-décembre 1946, p. 48-66, où est la question de la divinisation au moyen de pomdo, et l'autre : “Le culte du « Yallo » en pays kissi” (Haute-Guinée). Revue de l'histoire des religions, janvier-avril 1941, p. 28-48, qui nous sert d'excellent exemple d'un des nombreux aspects sous lesquels se manifestent, toujours vigoureux, les cultes telluriques chez les Kissi.
5. N'ayant aucunement l'intention de nous engager dans des discussions autourdes définitions de ce terme, nous l'utiliserons ici pour désigner toute pratique traditionnelle, située en dehors de l'ensemble des cultes religieux réguliers, ayant pour but d'exercer une influence, dans le sens positif ou négatif, sur le monde occulte. Nous espérons cependant qne cette délimitation sémantique provisoire satisfera aux besoins de la présente étude et n'engendrera chez le lecteur aucune confusion.
6. C'est ce terme que nous préférons à celui de « cultes des ancêtres » afin de marquer la limite qui y est explicitement donnée pour l'ethnographe professionnel. Au fait partout dans le texte où nous employons le mot « ancêtre » il n'y a jamais question de l'Ancêtre en tant que personnage sorti de la souvenance humaine, se trouvant déjà en voie de sacralisation mais toujours du défunt récent. Aussi trouvons-nous l'idée de C. Meinhof (Afrikanische Religionen, p. 39-40) de la transformation progressive des morts en ancêtres très applicable à notre cas.
7. Remarquons qu'il s'agit ici d'une personne âgée qui sera toujours censée plus qualifiée pour accomplir le rite de découverte que le fils du trépassé malgré sa dignité de chef successeur.
8. Ceux-ci intervenant d'ailleurs très souvent dans le matériel magique des Kissi.
9. Nous évitons ici à dessein le terme « propriétaire »que nous jugeons tout à fait impropre dans le sens légal du mot : nulle vente ni autre transfert ne peuvent en effet avoir lieu sans un consentement préalable de toute la communauté, celle-ci étant généralement représentée par les dignitaires religieux et l'assemblée des délégués de familles présidée par le chef politique du village. Il va cependant sans dire que ce sera tout d'abord le prêtre en chef auquel appartiendra la parole décisive. Jadis, toute infraction à cette règle eût produit un véritable bouleversement de l'ordre socio-religieux de tel village mais, de nos jours, le relâchement de la coutume permet d'effectuer avec plus de facilité la cessation des objets sacrés, à condition, évidemment, qu'un rite de réconciliation (ou une cérémonie expiatoire) avec le monde des défunts soit accompli par la suite. Inutile d'ajouter que c'est surtout grâce à cette dernière circonstance que la plupart des pomda kissi se trouvent actuellement dans les vitrines des musées et dans les collections privées.
10. Un dispositif analogue sera par ailleurs utilisé dans la coutume de kala (que l'on confond parfois avec le terme sanga), le bien connu « interrogatoire du cadavre » auquel il servira de support.
11. C'est sur ce point que nous reconnaissons à Lucien Lévy-Bruhl l'incontestable mérite d'avoir mis en évidence le caractère le plus spécifique de la cosmologie qu'il appelle primitive, et dont la critique se révèle impossible, exactement à cause de sa nature mystique, dès que l'on voudrait appliquer nos propres canons éthiques. Nous sommes cependant loin, avec d'ailleurs la plupart des représentants contemporains de l'ethnologie française, d'admettre sans discussion l'application des spéculations philosophiques de ce savant dont la fragilité a été démontrée p. ex., par A. Van Gennep, davantage encore par Olivier Leroy dans La Raison primitive, Paris, 1927, et depuis par de nombreux autres.
12. Nous adoptons ici l'expression du R.P. Tempels qui, en parlant des Bantou du Congo belge (dont la vie mentale atteste d'ailleurs, comme on peut s'y attendre, de remarquables affinités avec les peuplades des régions étudiées), dit encore à ce sujet : « … Leurs paroles se rapportent à la nature intime des choses. Ils parlent ontologiquement… » Cf. R.P. Placide Tempels, La Philosophie bantoue. Paris, 1949, p. 69.
13. Parler de l'anthropomorphisme serait ici parfaitement déplacé si nous voulons voir le fait des yeux de l'indigène.
14. Phénomène plusieurs fois noté dans les religions inférieures (sit venia verbo), p. ex. par Marcel Mauss, et autres.
15. Il est vrai que notre dernier raisonnement tiendrait à peine debout dès que l'on envisage le problème de l'origine surnaturelle des objets confectionnés de la main humaine (« fétiche » dans le sens étymologique du mot) et sacralisés par la suite, sous l'angle de la mentalité indigène.
16. Dans quelques localités, après des expériences faites avec des collectionneurs européens peut-être, seul le brancard se trouve facilement accessible dans la case du wana pomdo, tandis que la statuette même, en tant que l'élément central et le plus précieux, se trouve cachée quelque part ailleurs ; cette dernière ne sera sortie et fixée sur le brancard que seulement pour le moment de la cérémonie. Les tombes même, actuellement, n'exhibent parfois pas leur pomdo à la vue du profane comme ça avait été la coutume d'antan.
17. Ici, une fois de plus, dans le souci d'éviter tout quiproquo, dans la terminologie utilisée, nous tenons à rappeler au lecteur nos déductions exposées ci-dessus.
18. Ici encore, nous nous trouvons en présence d'un moyen psychologiquement aussi simple qu'efficace, destiné à affermir le pouvoir des dirigeants de la société.
19. Le domaine occulte apparaît en effet distant et inaccessible, au raisonnement du profane, malgré son influence constante qu'il exerce sur la marche de ce monde. Cette interdépendance, cette situation synallagmatique et on pourrait presque dire symbiotique des deux univers exigerait évidemment une explication plus subtile que nous n'en fournit L. Lévy-Bruhl, en exprimant ses vues sur la mentalité qu'il appelle primitive : « … le monde sensible et l'autre monde n'en font qu'un … » (La mentalité primitive, 14e édit., Paris, 1947, p. 50, 95, et la même idée se trouve encore répétée dans les conclusions de l'ouvrage à la page 511)
20. Cependant souvent, nous le répétons, le devin n'interviendra pas dans le fonctionnement mécanique du dispositif.
21. On pourra, par exemple, utilement consulter la description de cette cérémonie donnée par Ch. Monteil. “La divination chez les Noirs de l'A.O.F.”, Bull. Com. Ét, hist. et scientif., t. XIV, p. 30, 37, 39.
22. N'oublions pas que nous nous sommes proposé de prendre pour la base de notre système classificatoire exactement les critères techniques, en d'autres termes, le côté mécanique de tel rite.
23. Celle-ci n'ayant pas encere été attemte des effets de la loi de dégénérescence de l'inventaire liturgique, ayant opéré uniquement à l'aide de moyens plus «réalistes » (dépouilles mortelles).
24. W. Bosman, Voyage de Guinée, édition de 1505, p. 227.
25. Cf. la même tendance signalée, en Haute Côte d'Ivoire depuis les temps de Binger, par M. Monnier (cité par Ch. Monteil).
26. C'est d'ailleurs en parfaite concordance avec les lois de sympathie, auxquelles fait allusion l'auteur de Primitive Culture (Tylor) et qu'a largement exploité James Frazer (pour l'édification de la théorie de sa « magie sympathique »). Cf. aussi la remarque faite à ce sujet par Marcel Mauss, dans son ouvrage : Esquisse d'une théorie générale de la magie, en collaboration avec Henri Hubert (réédition : Sociologie et Anthropologie, Paris, 1950, p. 3).

Nota bene. Le terme nyamakala est un emprunt à la société mandingue, où il désigne l'ensemble des groupes castés : ‘maîtres’ de la parole (fina), musiciens (jeli, forgerons (numù), boisseliers, potiers, etc.) ; c'est un mot composé de deux unités lexicales : nyama (puissance occulte, force vitale) et kala (manche, levier). De même, Tyéoulé est une déformation du nom de personne Kè-wulen : littéralement homme rouge, en maninka. Lire également ma remarque dans le tome 1 de la biographie de Sékou Touré par André Lewin — T.S. Bah

27. Le choix se réduit, évidemment, en personnes de sexe masculin adultes, dûment initiées. Cette règle est formelle et mème lorsqu'il s'agit d'une femme morte le port du brancard oracle sera confié aux hommes.
28. II est vrai que nous n'aimons pas trop cette expression parce qu'elle ne reflète pas avec assez de nuances l'aspect psychologique de ce problème; la phrase « vouloir trouver la cause apparente parmi les vivants » exprimerait peut-être mieux notre avis là-dessus.
29. Après avoir cité, à son habitude, nombre d'exemples, Lévy-Brnhl a raison de dire : « … les soupçons se portent souvent d'abord sur l'entourage immédiat ou sur les proches de celui qui a été ensorcellé. » (La Mentalité primitive, 15e édit., Paris, 1947, p. 266).
30. Il s'agit généralement d'une décoction du « bois rouge » Erythropheum guineense.
31. De la vivacité de cette coutume dans le pays kissi nous servent ici plusieurs cas que nous avons pu constater de visu, et nous avons compté dans certaines localités de dix jusqu'à quinze kala, d'ancienneté variable mais d'aspect souvent récent, appuyés contre un majestueux tronc d'arbre dans un bosquet avoisinant le village.
32. A consulter à ce sujet notre article : “Le masque komo de Korodou”, publié dans Notes Africaines, n° 38, avril 1948, p. 24-25.
33. Les jumeaux (féréno, sing.), considérés comme étant des « enfants de Dieu » jouissent chez les Kissi d'une grande estime, et on leur attribue des capacités surnaturelles.
34. On sait que la ligne en zigzag correspond, dans le symbolisme religieux, à la notion de l'eau courante en tant que réceptacle de germes de vie. D'après H. Kuhn Nachwort, à l'ouvrage de C. Hentze, Mythes et symboles lunaires, nous savons aussi que ce signe, dans l'archaïque écriture hiéroglyphique de l'Égypte ancienne, était en effet réservé à l'eau courante.
35. Selon notre expérience : 4 points en haut, 15 en bas. Mais ces nombres ne sont point stables et semblent correspondre à la gravité (?) des questions à poser.
36. Ce n'est évidemment que notre supposition que d'y voir une circonstance démoralisante, et l'explication vraie peut aussi bien résider ailleurs.
37. Ce type d'instrument de musique est généralement connu dans tout l'Ouest africain, et il intervient, outre son rôle profane, très fréquemment, dans les danses cérémonielles qui accompagnent les fêtes de circoncision, d'excision et a utres. Parfois des vertèbres de petits animaux, de préférence celles de serpent, remplacent les perles.
38. Exception faite pour les trépassés récents, rituellement pas encore séparés de ce monde.
39. Consistant tout d'abord en l'ensemble de règles ayant pour but d 'éviter toute contrariété possible des puissances surnaturelles.